Lectia bunului simt cu Alexandru Paleologu

Astazi vreau sa va fac o recomandare pentru o carte cu totul deosebita, care cel putin va va pune pe ganduri: "Bunul simt ca paradox" de Alexandru Paleologu, aparuta mai demult in 2005 la Editura Cartea Romaneasca.
Este un mesaj cu totul special pe care vreau si eu sa il transmit cu aceasta ocazie, pentru o revenire la normalitate mai ales in societatea romaneasca, unde bunul simt si respectul fata de aproape sufera enorm in aceasta perioada.
Cred cu tarie in schimbare, mai ales in schimbarea comportamentului uman, atunci cand se doreste, cred ca putem fi mai civilizati, cred ca putem fi mai atenti cu cei din jurul nostru, cu parintii nostri, cu prietenii dragi noua, cu felul in care vorbim si ne comportam atat in viata de zi cu zi cat si la ocazii speciale, aniversari, iesiri in oras si ma refer aici nu numai la prietenii cat si la relatia barbat-femeie. Mai multe veti afla insa citind aceasta carte care face o analiza profunda a relatiilor in intreaga societate umana, cu exemple din literatura si arta aducand tema de discutie mereu la momentul prezent.

O analiza foarte buna si un rezumat al acestei carti il face dna Irina Bazon pe care mi-am permis sa o citez in randurile urmatoare. Daca "va face cu ochiul" puteti gasi aceasta carte prin comanda directa la Editura Cartea Romaneasca: http://www.cartearomaneasca.ro/catalog/carte/bunul-simt-ca-paradox-5/

"Volumul de eseuri Bunul-simţ ca paradox are un efect de “alarmare a inteligenţei”: o alertă produsă în interiorul structurilor betonate ale inteligenţei, menită să o elibereze, să-i insufle, astfel, curajul firescului sau, cum spune autorul, “îndrazneala de a fi banal” (firescul e în fond un act de curaj): cu alte cuvinte, inteligenţa este îndemnată spre o permanentă “dislocare” din sine, pentru a se salva de la osificarea în propriile abstracţii şi a se lepăda de aroganţele ce o mărginesc, act de curaj ce este posibil doar prin mijlocirea vitală a bunului simţ. Luciditatea, întemeiată în bunul simţ, nu poate fi decât liberă: mişcarea ei nu e nici haotică, nici mecanică, ci coerentă. E o coerenţă vie care exclude deopotrivă risipirea în haosul afectelor şi încremenirea în mecanica abstracţiilor. Această coerenţă se naşte din tensiunea în care se reunesc (sub semnul bunului-simţ), susţinându-se şi sporindu-se reciproc, luciditatea şi sentimentul; scindarea acestei unităţi vii face ca ambele părţi esenţiale să sucombe iremediabil în prostie, ratând, ca atare, libertatea. Cum spune Paleologu, nu inteligenţa este contrariul prostiei; “contrariul prostiei e bunul-simţ”.

Astfel, bunul-simţ se manifestă sub auspiciile paradoxului, care sfidează locurile comune, alertând conştiinţa cu privire la adevăr, rezultând, în fond, în reunirea a ceea ce a fost nefiresc scindat, în scopul reinstituirii coerenţei, a firescului.

În viziunea eseistului, “există (şi cât de adesea) inteligenţă fără bun-simţ, dar bun-simţ fără inteligenţă nu”. Bunul-simţ este “darul de a “simţi bine”, de a discerne, de a-şi reprezenta, de a imagina adevărul, de a îndrăzni”, de a orienta existenţa pe un făgaş coerent, care îi da o valoare şi un sens constând în încercarea curajoasă de a “dezvrăji” lumea de nonsens şi meschinărie. Astfel, bunul-simţ se disociază de simţul comun, care proclamă drept “valori” conformarea, supunerea, suficienţa (soră a egocentrismul trufaş), alunecarea leneşă în platitudini. Un reprezentant al bunului-simţ este Don Quijote, care “e lucid şi ştie foarte bine că hanurile nu sunt castele, dar mai ştie ceva: că lumea e urâtă fiindcă e vrăjită de meschinărie şi nedreptatea… Vrea să dezvrăjească lumea: ştie că voinţa, curajul şi imaginaţia pot şi trebuie s-o facă”. Simţul comun este reprezentat “de toţi persecutorii: nepoata şi guvernanta, popa şi bărbierul, ducele etc.”, fiind “lipsit de sens şi tiranic”. Don Quijote caută să “dea vieţii lui un sens, o misiune, o valoare. Nebunia şi deriziunea şi le asumă constient”. “Între Don Quijote şi cei cuminţi – mai spune autorul – e antagonismul dintre sens şi nonsens, dintre bunul-simţ şi simţul comun” (simţul comun fiind reprezentat şi de Sancho, cel puţin la început).

Bunul-simţ e acea „însuşire rară şi tare” care ne “deschide ochii în faţa vastelor şi profundelor evidenţe”, evidenţe detectabile doar celor care şi-au păstrat discernământul, rezistând efectului hipnotizant al aspectelor meschine, înşelătoare ce covârşesc şi agresează lumea, imagini sterile, lipsite de autenticitate şi coerenţă. Această luciditate care taie necruţător prin învelişurile ce “vrăjesc” şi ascund realul, o vădeşte, de pildă, Dostoievski ale cărui “intuiţii fulgerătoare în cele mai adânci străfunduri” sunt “revelaţiile unui bun-simţ uluitor” sau Caragiale – spirit “lucid şi dur că diamantul”, angajat în a demasca “neantul pseudomorfozelor umane”, astfel că “esenţa marii lui arte comice e dincolo de hazul lexical şi de situatie”, întrucât aparenta inocenţă a lumii sale, “în care abjecţia şi fără-de-legea (= anomalia) se consumă inconştient, stupid, de la sine (= automat), nu e în fond decât expresia celei mai monstruoase, mai infernale degradări. E anestezia morală a unor făpturi inexistente pe plan uman…” (Filozofia lui Caragiale).

Dacă omul mecanizat trăieşte în clişee şi este dependent, condiţionat inconştient de acestea, omul lucid trăieşte în firesc şi este liber. Eseistul răstoarnă locul comun potrivit căruia genialitatea ar fi “o anomalie, o degenerescenţă”: “Normală e inteligenţa peste medie, adică aceea care, înţelegând totdeauna ceva în plus, constituie un ferment al conştiinţei; cu cât e mai “normală”, cu atât e mai mare; culmea normalităţii e geniul” (“Inteligenţa normală”). Iar pentru că “deranjează”, “scuturând” lumea din structurile prestabilite şi îngheţate în stereotipii confortabile (habitatul “platului simţ comun”) în care vegetează – readucând-o adică în firesc – “sporul de conştiinţă e întotdeauna inconfortabil”.

E vorba, desigur, despre inteligenţa ce-şi are sediul în bunul-simţ. Altminteri, “vedem, în atâtea cazuri, o inteligenţă nu rareori excepţională, oferind cele mai crase probe de prostie, ca suficienţa, infatuarea, vanitatea, snobismul, egocentrismul, ambiţiile mărunte sau, din contra, excesive, încăpăţânarea (care nu exclude inconsecvenţele deseori flagrante)…”. Preconcepţia că inteligenţa s-ar afla la antipodul prostiei este, astfel, demontată. Contrariul prostiei se dovedeşte a fi bunul-simţ, care “cenzurează aberaţiile, oricât de briliante sau ingenioase, ale inteligenţei singure”, fiind “un cumul de virtuţi morale: echitatea, măsura, autocontrolul, reprezentarea alterităţii etc., într-o foarte largă cuprindere”. Cum constată Alexandru Paleologu, “cel mai activ raport de antinomie cu prostia îl constituie iubirea, care implică atât eticul, cât şi esteticul şi care nu e autentică şi întreagă fără participarea inteligenţei”. Iubirea este o însuşire inaccesibilă prostiei, aşa cum este şi bunătatea: “Un om bun nu e niciodată prost” (Contrariul prostiei).

Iubirea, sentimentele “profunde şi tari” reprezintă, prin urmare, un resort al inteligenţei, al lucidităţii. În fond, “mediocritatea omenească vine din penuria sentimentelor, nu din a inteligenţei”, iar inteligenţa “devine cu adevărat mare şi capabilă de o progresie nelimitată, devine acel miracol al minţii umane care sporeşte conştiinţa şi o adânceşte, numai în aliaj cu un mare sentiment şi e pe măsura acestuia: cât sentiment, atâta inteligenţă”. Afectivitatea “ascute luciditatea la infinit şi e la rându-i, de asemeni, infinit sporită de ea. Dovadă cea mai evidentă e Dostoievski”.

Fără suportul pasional, inteligenţa, dincolo soluţii practice pe care le oferă “în impasurile şi nevoile existenţei”, singură, nu merge foarte departe. Redusă la ea însăşi, nu rămâne decât un “joc combinatoriu, în vid”, care se limitează la a ”produce tot felul de pseudomorfoze “teoretice” şi “abstracte”. “Un matematician (…) – îşi aminteşte eseistul – mi-a mărturisit odată că ceea ce i se pare îngrijorător în disciplina lui e faptul că permite a gândi neantul cu prea multă uşurinţă. Asta înseamnă a nu avea şi sentimentul neantului, deci în fond a nu-l gândi. Adică a-l folosi ca simplu flatus vocis într-o vană reţea combinatorie” (Cât sentiment, atâta inteligenţă).

Substanţa fiinţei umane nu se poate constitui cu adevărat fără “asumarea profundă şi conştientă a unui autentic sentiment”. În concepţia eseistului, filozofia nu se reduce la o sumă de abstracţii, sensul ei ultim este dat de funcţia practică, aceasta implicând “o axiologie, deci, cu necesitate, un suport sentimental”, evidenţiindu-se în acest mod legătura ei cu viaţa. De asemenea, un intelectual nu trebuie apreciat după volumul de cultură acumulat (există oameni foarte bine informaţi, dar inculţi), ci după capacitatea lui de a “face toate raportările posibile de la viaţă la cultură şi de la cultură la viaţă” (Cărturari şi intelectuali). Cu alte cuvinte, un om cult are ca principală însuşire bunul-simţ.

De asemenea, a fi raţionalist nu înseamnă a exclude iraţionalul, a nu admite incognoscibilul. “Din lipsă de imaginaţie, din uscăciunea inimii”, pseudorationaliştii “se mişcă pe o parcelă cunoscută şi luminoasă”, interzic transcenderea, “drumul raţiunii e însă spre necunoscut, spre tenebre”. “Inima are raţiuni pe care raţiunea nu le cunoaşte”, spune un adagiu al lui Pascal, “unul dintre cei mai mari raţionalişti”, deşi, în mod greşit, nu este considerat astfel din pricina experienţei sale mistice. Dar “nu mistica e incompatibilă cu raţiunea, ci misticismul”, acesta implicând eludarea metodei, a drumului, a lucidităţii (A fi raţionalist).

Raţiunea şi mistica presupun însă amândouă luciditatea, “drumul”, disciplina. Angajează spiritul în căutarea absolutului şi a libertăţii interioare, eliberând omul din determinările contingente (absolutul are legătură, în planul practic, cu idealul libertăţii; “verbul absolvo, al cărui participiu perfect e “absolutus”, înseamnă a elibera” – Despre căutarea (şi găsirea) absolutului). Este vorba despre asumarea unei libertăţi care “presupune răspundere, deci conştiinţă”, şi care “nu se poate opune contingentului decât prin ceea ce s-a numit înţelegerea necesităţii”.

Cum spune Alexandru Paleologu, “adevărata putere de abstracţie, implicând totodată simţul realului şi pe cel al absolutului, e propulsată de un irezistibil resort pasional”; pasiunea “dă viaţă” raţiunii, iar raţiunea, la rândul ei, călăuzeşte pasiunea, împlinind-o. Astfel se nasc virtuţile: curajul, generozitatea, moderaţia etc., însuşiri subsumate bunului-simţ. În fond, aşa cum a arătat Pascal, “iubirea şi raţiunea sunt unul şi acelaşi lucru”. Căutarea libertăţii interioare necesită disciplină spirituală, smerenie, altfel, “absolutul riscă să fie prea repede găsit de cei cărora le repugnă cultura”, iar “în loc de smerenia pe care o presupune, poate deveni un pretext de suficienţă şi orgoliu”.

De aici, putem face trecerea spre modul cum este înţeleasă iubirea, desprinsă, desigur, din locurile comune care îi opresc libera şi via desfăşurare (de pildă, ideea că este un “fenomen natural”, sau că se epuizează pe măsură ce se instalează obişnuinţa). Eseistul constată că “iubirea se învaţă, cum se învaţă şi filozofia sau, după Socrate, virtutea”. Astfel, ea “nu e un fenomen natural, ci unul cultural”, “în care intervin inteligenţa şi imaginaţia” (“Spiritul se insinuează, răspândindu-se ca un venin, în toată textura somatică a fiinţei, deviind instinctul de la funcţia lui biologică elementară. Imaginaţia şi inteligenţa sporesc infinit senzualitatea…” – De amore (I)). Un sentiment autentic nu poate lua naştere fără “mirarea şi emoţia care idealizează şi fără de care nu există nici iubire, nici cunoaştere”.

Obişnuinţa nu duce la diluarea iubirii, dimpotrivă, ea e “un spor continuu”: “Obisnuinţa în dragoste este o progresivă şi mutuală cunoaştere (dar trebuie să existe pentru asta destulă substanţă); apoi e mutuală formare, e deci “operă”, iar îndrăgostiţii sunt “autorii” (lat. augere: a spori)”; ea mai este “amintire, factorul cel mai puternic de sudură”. Astfel că dragostea devine adevărată pasiune la maturitate: “Maturitatea presupune ştiinţa vieţii şi a durerii, adâncimea sentimentelor şi mai ales: preştiinţa morţii, perspectivă în care dragostea îşi capătă gravitatea” (De amore (II)). Fericirea în iubire nu exclude suferinţa: “Cine fuge de suferinţă nu va cunoaşte fericirea niciodată. În fond, dacă fericirea e totuna cu dragostea, deci cu pasiunea, înseamnă că ea e propriu-zis şi literal: suferinţă” (De amore (I)). Iubirea ca depăşire a limitelor naturale ale omului, ca act de cunoaştere şi ca “fuziune a lucidităţii cu pasiunea” este de fapt cunoscută de foarte puţini; “puţini oameni s-ar îndrăgosti dacă nu s-ar vorbi aşa mult de dragoste” (maximă de La Rochefoucauld).

Asistăm şi la demontarea mitului lui Don Juan: acţiunile lui nu fac, în fond, din el un erou, un personaj, pentru că „sunt imediate, fără nicio deliberare, fără o clipă de reflexie; hic et nunc”. „Eroismul” său constă de fapt în sfidarea normelor morale şi a oricărei autorităţi. Libertatea pe care o decretează el „e pură contingenţă; e fără deliberare, fără de răspundere, deci fără participarea conştiinţei”, e o libertate de care dispune el, “a imediatului, în vreme ce libertatea ca înţelegere a necesităţii e una mediată”. Pentru că nu poate face nicio opţiune, libertatea lui e iluzorie şi cum “nici vreo fatalitate nu-i stă deasupra”, “şi erotismul şi tragedia lui sunt tot iluzorii”. Divertismentul rămâne modul său de existenţă, divertismentul fiind, aşa cum ştim de la Pascal, “un mod de a camufla neantul”.

Sunt combătute şi alte clişee legate de moarte, trecut, cultură şi civilizaţie, artă, tehnicitate. Viaţa nu se situează în opoziţie cu moartea, ci presupune conştiinţa ei: “Fără perspectiva şi conştiinţa morţii viaţa rămâne simplă vieţuire şi îşi ratează şansa de a fi în chip deplin viaţă umană.” Cei care elimină gândul morţii, din teama de a nu suferi, refuză libertatea, dar şi iubirea: “fug de iubire, îndelungat şi voluptuos preludiu al morţii. Pretinsele lor iubiri sunt de fapt apetituri…” Cel care îşi cunoaşte apropierea sfârşitului fie atinge “consacrarea ultimă şi absolută a umanităţii sale (a muri frumos)”, fie se prăbuşeşte “în exclusivă animalitate” (“zbaterea iraţională în înlănţuirea instinctului de conservare”) . Iar frumuseţea aceastei resemnări în faţa ineluctabilului, “vine din absoluta ei libertate, fiind în cel mai înalt grad înţelegere a necesităţii” (Falsa antinomie).

Fără conştiinţa morţii, umanul şi viaţa îşi pierd adevăratul lor preţ. La fel, ele nu pot fi concepute fără conştiinţa trecutului: “omul se deosebeşte de dobitoace în primul rând prin memorie, fără de care nu există nici cunoaştere, nici viaţă afectivă, nici valori morale”; “din punct de vedere ontologic, ca realitate propriu-zisă numai trecutul există, pentru că numai el are formă sau, după Aristotel, enteleheia, adică împlinire. În cel mai strict sens aristotelic, numai trecutul e actual. Prezentul nu e decât o ficţiune, o abstracţie; nu are nicio realitate diferită de cea a trecutului; în măsura în care îl percepem ca actual, el e deja trecut.”

Alienarea omului modern de trecut “prin idolatrie tehnică, exprimată în etosul rachetei şi al apăsării pe buton” sau prin valorarea literaturii de anticipaţie, este “un semn de barbarie” (literatura de anticipaţie, alcătuită fără sentimentul trecutului, nu poate fi decât inepţie, ea “ignoră umanul şi viaţa, care nu se pot concepe decât ca enteleheie”; în fond, a imagina viitorul înseamnă “a-ţi reprezenta idealul ca actual, deci sub specia trecutului”, este de fapt un act de rememorare). Un om bine ancorat în contemporaneitate este cel care “discerne actualitatea esenţială a epocii” şi are “o atitudine conştientă în raport cu ea (nu neapărat în consens)”. Aşadar, “cât sentiment al trecutului, atâta existenţa actuală” (Sentimentul trecutului).

Este demontat clişeul originalităţii în artă: “marii artişti nici nu sunt originali, ci cu totul dimpotrivă: sunt universali şi simpli”, ei au “darul de a revela evidenţa”. Excesul de originalitate, negarea trecutului prin relativizarea şi parodierea acelor valori profunde, tari (întemeiate în bunul-simţ) care înlesnesc tocmai dăinuirea umanului indică de fapt moartea artei – transformată într-o masă amorfă, fragmentară, incoerentă, de “noutăţi” care nu mai trimit spre nimic, nu mai spun nimic despre esenţa umană, fiindcă arta actuală reflectă o “umanitate” care şi-a ieşit complet şi fatal din fire. Dar, cum spune Paleologu, adevărata artă e “deşteptare”, “venire în fire”, “Poezia ne readuce în fire, adică ne convoacă la esenţele prime”. “Originalitatea, această în definitiv meschină ambiţie, este (…) un clişeu, multiplicabil în serie”; poezia este perceptută ca o “reamintire” a esenţei umanului (şi asta îi da autenticitate): “Poezia este o anamnesis platoniciană, chiar şi când vaticinează: Bloy spunea că profeţia e o reamintire.” Adevărata poezie presupune “disciplina şi rigoarea prin care, ca în orice “exerciţii spirituale”, se face posibilă starea de excepţie din care decurg siguranţa şi autoritatea exprimării” (Supralicitarea poeziei şi clişeul originalităţii).

În viziunea eseistului, cultura şi arta nu pot fi concepute fără modele. El combate concepţia greşită că imitaţia este lipsită de valoare. În fond, nu imitaţia, ci contrafacerea este lipsită de valoare: “Contrafacerea se dă drept ceea ce nu este”, pe când imitaţia este “efortul de a egala modelul”, presupunând, în ordine abstractă, un arhetip, “deci participare la o valoare absolută”; “Prejudecata originalităţii crede că poate reduce manifestările vieţii umane la solipsismul particularităţii fără asemănare: pe greceşte această se numeşte idiotes” (Imitaţie şi valoare).

Cât despre civilizaţie, ea nu trebuie confundată cu “tehnicitatea şi maşinismul”. Esenţa ei este dată de dezvoltarea civilităţii, nu a tehnicităţii: “Toate avantajele tehnicii şi maşinilor pot coincide cu cea mai atroce barbarie dacă din mijloace devin scopuri şi prevalează asupra conştiinţei civice.” Alături de “tehnolatrie”, “biolatria”, adică “vitalismul exaltat şi instinctual, care poate lua şi forme de “spiritualitate”, ajungând să se piardă într-o adoraţie contemplativă faţă de viaţă în general”, este tot o formă de barbarie (Caliban travestit).

Tot o caracteristică a societăţii “tehnolatre” este şi “lenea activă” a celor care sunt prinşi mereu şi în mod febril într-o activitate, cei “socialmente utili”, dar care ocupă funcţii din ce în ce mai abstracte, mai rigide: “Ei constituie detaşamentul formidabil al lenei active, organizată, cumplită hidră cronofagă. (…) Cronofagia este un asasinat; fiecare pisălog e un atentator, dar lenea activă e cea mai perfidă formă a genocidului. Toţi aferaţii, pseudoeficienţii, copleşiţii şi copleşitorii cu treburi sunt nişte incapabili de reculegere, de răbdare, de răbdătoare şi lentă gândire, de concentrare pe probleme esenţiale. Dacă n-ar avea activitatea n-ar şti ce să facă” (Despre lene).

Numai omul civilizat “e apt de singurătate”. Cei care nu suportă singurătatea şi se adună ca să “omoare timpul”, nu ştiu ce înseamnă conversaţia propriu-zisă, care presupune “o articulaţie socială diferenţiată, în care conştiinţa individuală s-a desprins şi s-a diferenţiat”, fiind posibilă numai “într-o lume în care lupta pentru existenţă nu domină conştiinţele, ci îşi permite luxul discreţiei”. Dar “o lume care se întrece alergând după bunuri, mereu altele prea multe inutile, o lume în care răgazul nu e decât “deconectare”, o lume în care “cultura” e adaos de cunoştinţe dar nu spor de cunoaştere şi de conştiinţă şi se propagă prin “mass-media” e o lume în care desigur, vorbăria nu lipseşte, (…) dar lipseşte conversaţia şi cu atât mai mult arta conversaţiei” (Conversaţia ca artă). Ceea ce este, în mod cert, un alt simptom de barbarie.

Găsesc potrivit să închei cu acest citat care îmi pare a ilustra o stare de fapt actuală:

“Acolo unde autoritatea pietonului lipseşte, oamenii sunt fatalişti, n-au încredere nici în şansele, nici în valoarea acţiunii şi efortului, iar spiritul devine esopic, se ocultează şi se consideră “condamnat” la absolut, adică incongruent cu istoria. (…) Acolo unde pietonul nu mai e decât o simplă unitate statistică, unde devine o infimă insectă alergând de la un capăt la altul al metropolei, fie în metrou, fie în maşină, fără să mai contemple edificiile multicentenare, fără să se mai plimbe prin pieţe şi grădini, fără să se mai oprească în faţa orologiului sau să intre şi să se reculeagă sub vastele bolţi ale Domnului (…), acolo civilizaţia cedează terenul pentru o nouă barbarie, cu atât mai devastatoare cu cât e mai tehnicizată, mai confortabilă şi mai sigură de superioritatea ei” (Civilizaţia pietonului)."

Irina Bazon